“两周”政权延续接近八百年，即使置于世界史中，也是绝无仅有的。这种绝无仅有的成就，得益于周人创建的“礼乐文化体系”。因此，这种发展水平必然会体现在物质与精神，以及制度安排方面。维持“礼乐文化”的社会制度，也就是在维护封建社会秩序的象征。《诗经》中的国风代表了“两周”时期所采集的各地的民间音乐，雅选集了各地贵族的正声雅乐，颂则是国家叙事层面的乐章。
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《诗经》有六义:风、雅、颂；赋、比、兴。
细说风雅颂:那么，怎么来理解古诗中的风雅颂呢？打个比方:风雅颂好比萝卜、青菜、大冬瓜，要知道一首诗的味道，就要去了解它是哪一种内容题材的诗。
《诗经》中的风雅颂代表着三个不同阶层的意识指向，和社会功能的作用，以及诗性质的体现。
东西周是中华民族文化的源头。“两周”政权延续接近八百年，即使置于世界史中，也是绝无仅有的。这种绝无仅有的成就，得益于周人创建的“礼乐文化体系”。这种体系终结了夏商朝的奴隶制体系，从中可以看出周人推行的封建制，具有明显制度创新的优势。不然，何以长治久安八百年？
所谓“礼乐文化”，说得是“两周”时期，社会文明已发展到很高的水平。因此，这种发展水平必然会体现在物质与精神，以及制度安排方面。“礼乐文化”是一套价值观的体现，它对于人与人，人与社会，人与自然的伦理关系与思想行为的规范，即有强制的手段，也有潜移默化的作用。两周时期是封建社会，强调的是等级划分与贵贱区别，所以周人在饮食穿戴、仪仗器物住行等方面，也是什么样身份地位去匹配什么样的等级标准。
这种壁垒森严的社会等级，平常人是不允许僭越的，因为这是身份与地位的象征。看看印度的人种制度，便知“从来如此，便对么”的诘问，是多么的有力！因此“礼乐文化”又是既得利益者为固化利益，而去教化社会的一种意识工具。维持“礼乐文化”的社会制度，也就是在维护封建社会秩序的象征。
然而，世上没有永远的先进文化，也没有永久的制度优势。且看“伤心秦汉经行处，宫阙万间都作了土”，这些治乱兴废和人间悲剧，只在西风残照中细说着历史的重演。
周人不是没有危机意识，《诗经·大雅·文王》诗曰:“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。”周人有革新的意识，却没有足够革新的意志，以致于“远人不服不能来也，邦分崩离析不能守也”的地步。可惜之！可叹之！
《诗经》中的国风代表了“两周”时期所采集的各地的民间音乐，雅选集了各地贵族的正声雅乐，颂则是国家叙事层面的乐章。上古时期诗与音乐是相辅相成的，诗有乐曲，乐有诗章。但在历史的演变中，诗与音乐，虽然相互影响，却又各自独立发展为两个文化艺术领域。从《诗经》中诗的思想艺术价值来说，“三颂”不如“二雅”，“二雅”又不如“十五国风”。因此，读《诗经》可以读出“颂”之空洞，“雅”之调和，“风”之本色，从中多少能领略出周王朝由盛及衰，礼崩乐坏的草蛇灰线。
中国没有真正意义上的宗教，而诗却代替了一些宗教的社会作用。在诗教传统的发展中，诗的缘情言志，又赋予风、雅、颂以新的内涵与意义。“天人合一”是中国人特有的一种精神皈依，和心灵归宿。“风”是人之心声的感发，“雅”是一种内省精神，性情涵养和关怀态度的表现，“颂”不仅仅是一些激荡人心的表述，而是还要去审视个人人格与社会人格的塑造，和文化信仰的践行。
趋之若鹜为何，影单形只谁来？
唐诗中也有“颂”诗，他们一般能按照诗意的要求在表达，虽然是应制诗，但读起来还不算讨厌。比如唐朝的王维是位老干部，他飚起老干体诗来丝毫也不含糊:“云里帝城双凤阙，雨中春树万人家。”这首诗从侧面在说圣朝的帝都，到处是一派繁华祥和的景象。
雅对应的是俗。顾随先生说:“俗非由于不雅，乃由于不深”，“凡世上事得之易者便流于俗，所谓俗即内容空虚”。
俗的表现，不是太过，便是不及。总之，缺乏真情与实际。
何谓诗文之雅正呢？看看《文心雕龙》的说法:“文之为德也大矣，与天地并生者何哉?夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象;山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”
这些话并不玄乎，诗文要立天地之心，就要符合自然之道。入乎其内，方能感深；出乎其外，故有高致。
“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。”深致！“江山成胜迹，我辈复登临”，感慨！“ 肯与邻翁相对饮，隔篱呼取尽馀杯。”平易！“扬鞭慷慨莅中原,不为仇雠不为恩”。眀义！“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。”坦然！“中夜四五叹，常为大国忧！”关怀！“采菊东篱下，悠然见南山。”旨趣！
为什么中华文化历遭劫难总能弦歌不断？实乃数千年来先贤们念兹在兹，方有大雅遗音于后世
研究《诗经》，绝不可忽视《毛诗.大序》。这篇大序虽然简短，但它是总结《诗经》思想艺术的纲领性文章。其曰:“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而“变风”“变雅”作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。”
这篇大序最精彩之处，莫过于“变风”“变雅”一说。为什么诗会出现“变风”“变雅”？《毛诗.大序》阐述道:“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”也就是说诗中发出的声音，是美是刺，皆缘于是治世，还是乱世的原故。
“治世之音安以乐”，其音平和曰“美”；“乱世之音怨以怒”，其音激愤曰“刺”；“亡国之音哀以思”，其音悲切曰“伤”。
《毛诗.大序》强调的是“诗言志”的功能，借以起到“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的社会作用。但是《毛诗.大序》太强调“诗言志”的功能，对诗经的解读就不免会有穿凿附会之嫌，以致误导后世久矣。比如东汉经学大师邓玄，在对毛诗再做解读时(简称郑笺)，就延续了《毛诗.大序》的观点，有些错误观点一误再误。
《毛诗.大序》强调“诗言志”的功能，这没有错，因为“诗言志”在诗中一直占据主导的地位，这也无可非议，要说《关雎》诗旨在“后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也”，便是附会的开始。
《国风.周南.关雎》诗的主旨在于体物缘情，篇中体现了先秦先民们对于爱情的态度，自然而不乏率真。相比于后世，在礼教束缚下，往往让人太过扭捏，“爱你的心，却口难开”。如果说关雎诗在于“风天下而正夫妇”，还能让人认可，而“哀窈窕，思贤才”的说法，就穿凿远矣！
《秦风.蒹葭》诗具有象征性的有所寄托的意味，那种可望而不可即的境地，更加深了读者倾心仰慕的程度。说它是对于爱情的向往也行，或者是对于理想的幻想也可。那种朦胧之感，恍惚之美，即丰富了诗的想象空间，也增加了诗美学多层次的多义性的意味鉴赏。因此，《蒹葭》诗对于后世的影响意义深远。比如张衡的《闲情赋》，曹植的《洛神赋》，还有李商隐的《无题》诗，至于现代诗人戴望舒的《雨巷》，多少都有点《蒹葭》诗的传神与遗韵。
上述《关雎》、《蒹葭》诗是治世之音“美”的赞歌，那么，《硕鼠》、《伐檀》诗就是乱世之音的激愤与刺语。
古代采风的目的是为了“上以风化下，下以风刺上”。《孔丛子.巡狩篇》曰:“古者天子命史采诗谣,以观民风”。所以《毛诗.大序》说的好:“主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”
详解赋比兴:如果说风雅颂是对于诗内容的选择，就是说要去准备写什么样的题材。那么，赋比兴的作用，就是要用什么样的方法可以把诗的内容题材，写得更加形神兼备，更加深情雅致，更加意味无穷，也就是如何去写好这首诗。
宋人李仲蒙是这样阐释赋比兴之间的关系，他说:“索物以托情，谓之‘比’；触物以起情，谓之‘兴’；叙物以言情，谓之‘赋’。”
比如“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑 ”。前两句兴中有比，其中有铺垫与起托，因飞鸟声声，意在求偶。后两句赋中起兴。不负青春年华，不负大好时光，正值淑女窈窕，我如何去追求她呢？我一定要去追求她！
再比如杜牧的“停车坐爱枫林晚，霜叶红于二月花。”前句赋中有兴，后句比中起兴。停下车是因为我爱看枫林中渐起飘荡的晚烟，更爱看这一片层林尽染的霜后枫叶，它比春天二月的花朵还要鲜艳夺目。此时群山围坐，独与天地精神往来。逸兴俱怀，大美无言。秋山似我，我似秋山！
《贞一斋诗话》云:“兴之为义是诗家大半得力处。无端说一件鸟兽草木，不明指天时而天时恍在其中；不显言地境，而地境宛在其中；且不实说人事而人事已隐约流露其中。故有兴而诗之神理全具也。比不但物理，凡引一古人用一故事俱是比，故比在律体尤得力。赋为敷陈其事而直言之尚是浅解。须知化工妙处全在随物赋形。故自屈、宋以来体物作文名之曰赋，即随物赋形之义也。”
结语:孔子曰:“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”我的解读是:一曰无邪为正，二曰无邪为诚，三曰无邪为趣。不正则误入歧途，不诚则无以感人，不趣则体物不尽。
文章开头把风雅颂比喻成萝卜、青菜、大冬瓜。而赋比兴可以比作炒菜时，对菜品色、香、味的要求。能如此写作，诗成矣！
